مدرسه عالی شهید مطهری (ره)
پایان نامه کارشناسی ارشد رشته فلسفه و حکمت اسلامی
ترجمه و مقدمه بر بخش اول کتاب
Plotinus
استاد راهنما:
خانم دکتر پلنگی
استاد مشاور:
آقای دکتر رضایی ره
نگارنده:
سیده صدیقه سجادی
89-90
دستورالعمل حق مالکیت مادی و معنوی در مورد نتایج پژوهش های علمی
مدرسه عالی شهید مطهری
با عنایت به سیاست های آموزشی و پژوهشی مدرسه عالی شهید مطهری در راستای اجر نهادن به فعالیت های علمی و پژوهشی و رعایت حقوق مادی و معنوی مدرسه عالی و پژوهشگران، لازم است اعضای هیأت علمی، دانشجویان، دانش آموختگان، و دیگر همکاران طرح، در مورد نتایج پژوهش های علمی که تحت عناوین پایان نامه، رساله، و طرح های تحقیقاتی با هماهنگی مدرسه عالی انجام شده است، موارد ذیل را رعایت نمایند:
ماده1- حقوق مادی و معنوی پایان نامه ها/ رساله های مصوب مدرسه عالی متعلق به مدرسه عالی است و هرگونه بهره برداری از آن باید با ذکر نام مدرسه عالی و رعایت آیین نامه ها و دستورالعمل های مصوب مدرسه عالی باشد.
ماده2- انتشار مقاله یا مقالات مستخرج از پایان نامه/رساله به صورت چاپ در نشریات علمی و یا ارائه در مجامع علمی میباید با نام مدرسه بوده و استاد راهنما نویسنده مسئول مقاله باشند.
تبصره: در مقالاتی که پس از دانش آموختگی به صورت ترکیبی از اطلاعات جدید و نتایج حاصل از پایان نامه/رساله نیز منتشر میشود باید نام مدرسه عالی درج شود.
ماده3- انتشار کتاب حاصل از نتایج پایان نامه/رساله و تمامی طرح های تحقیقاتی مدرسه عالی باید با مجوز کتبی صادره از طریق حوزه پژوهشی مدرسه عالی و براساس آیین نامه های مصوب انجام شود.
ماده4- ثبت نظریه یا ارائه در جشنواره های ملّی، منطقه ای و بین المللی که حاصل نتایج مستخرج از پایان نامه/رساله و تمامی طرح های تحقیقاتی مدرسه عالی باید با هماهنگی استاد راهنما یا مجری طرح از طریق معاونت پژوهشی مدرسه عالی انجام گیرد.
سپاسگزاری
با حمد و سپاس پروردگار متعال آن گونه که شایسته اوست و با تشکر و تقدیر از تمامی اساتیدی که در طول دوران تحصیل از محضرشان بهره بردهام، به ویژه سرکار خانم دکتر پلنگی که با راهنماییهای ارزنده خویش مرا در انجام این کار یاری نمودند و جناب آقای دکتر رضایی ره که طی این مسیر را برایم هموار ساختند.
و با تقدیر فراوان از زحمات پدر و مادر عزیزم – که هرچه دارم از ایشان است- و نیز همسر بزرگوارم.
تقدیم به:
ولیّ نعمتم امام رئوف،
حضرت علی بن موسی الرضا
علیه آلاف التحیه و الثناء.
چکیده
با توجه به اهمیت فلسفه فلوطین به عنوان متفکری مبدع و بسیار تأثیرگذار بر فلسفههای پس از خود، بالاخص فلسفه اسلامی، این رساله در پی آن است که ترجمهای روان و در عین حال وفادار به متن از بخش اول کتاب Plutinus اثر Lloyd Gerson پژوهشگر معاصر ارائه نماید. نویسنده در این بخش از کتاب، چارچوب تفکر فلسفی فلوطین را به صورتی عمیق و همراه با جزئیات، در شش فصل طرح نموده است که موضوعاتی همچون استدلال بر مبدأ اول همه اشیاء، صفات او، عقل و نفس، مثل افلاطونی، مقولات، مرکبهای محسوس، ماده و زمان را شامل میشود. در مقدمه این رساله نیز تاریخچه مکتب نوافلاطونی، خلاصهای از فلسفه فلوطین و تأثیر او بر فیلسوفان دیگر ارائه و سپس شمائی کلی از کتاب، نویسنده آن و آثارش، ترسیم شده است.

واژگان کلیدی
فلوطین، احد، عقل، نفس، مُثل، مقولات

فهرست
مقدمه (مترجم)طمقدمه (نویسنده)1فصل اول: استدلالی بر وجود یک مبدأ اول برای همه اشیاء10فصل دوم: صفات احد291- صفات ذاتی احد302- صفات فعلی احد41فصل سوم: عقل و نفس721- عقل قلمرو ذات و حیات732- نفس، اصل بی سکون99فصل چهارم: حقیقت و مثل1091- حقیقت ازلی چیست و کجاست؟1102- مثالهای افراد123فصل پنجم: مقولات و سنت1341- نقد مقولات رواقی1352- نقد مقولات ارسطویی1443- ذات گرایی ارسطویی1584- مقولات فلوطینی164فصل ششم: جهانی افلاطونی1761- ترکیب محسوسات1772- ماده1853- زمان و ازلیت196کتابنامه210فهرست منابع243Abstract245

مقدمه (مترجم)
1- مکتب نو افلاطونی
عمدتاً فلوطین را پایه گذار مکتب نوافلاطونی میدانند. اصطلاح مکتب نوافلاطونی اولین بار در اوایل قرن نوزدهم به آخرین مرحله شکوفایی فلسفه در یونان باستان که از قرن سوم میلادی آغاز شد، اطلاق گردید. مکتب نوافلاطونی بیانگر مرحله جدیدی است که در آن فلوطین فلسفه افلاطونی را گسترش داد. این مکتب هر چند التقاطی از فلسفههای پیشین نیست اما میتوان گفت از همه آنها به ویژه فلسفه فیثاغوری، مشائی و رواقی بهره برده است. مکتب نوافلاطونی خود دارای سه مرحله است. مرحله اول مربوط به فلسفه فلوطین و شاگردان بلافصل او در روم است. در مرحله دوم یامبلیکوس در حوزه سوریه و در مرحله سوم پروکلوس در حوزه آتن مکتب نوافلاطونی را بسط دادند.1 این مکتب در سومین مرحلهاش به مجموعهای از شعائر رمزی تبدیل شد و به دست کسانی افتاد که اعمال جادویی را در کسب معرفت مؤثرتر از تأمل و تفکر میدانستند. در این مرحله تفکر نوافلاطونی اصالت خود را از دست داد. بنابراین، این مکتب فقط در مرحله اول یعنی مرحلهای که بیواسطه به فلوطین میرسد و شاید اندکی در مرحله دوم مورد توجه و شایسته مطالعه و بررسی است.
برای بیان وجه اشتراک و تمایز فلسفه نوافلاطونی از فلسفه یونان باید به تاریخچه کوتاهی از پیدایش این فلسفه اشاره کرد. فرهنگ یونانی، به واسطه لشکرکشیهای اسکندر، کشورهای مغلوب را احاطه نمود و پس از فروپاشی امپراطوری وی، سلطه خود را در آن مناطق حفظ کرد. اما در کنار آتن مراکز علمی و فلسفی دیگری مانند روم به وجود آمد. در این دوره فیلسوف خلاق و مبدعی که از نظر عمق فکری به درجه ارسطو و افلاطون برسد وجود نداشت. اما فلسفه از لحاظ گسترش و نفوذ، رشد بسیاری داشت و مکاتب زیادی از قبیل مکتب رواقیان و اپیکوریان و کلبیان و شکاکان و فیثاغوریان جدید و . . . پدید آمد. در روم مکتبی التقاطی به نمایندگی سیسرون به وجود آمد که از میان مکاتب مختلف آنچه را برای رومیانِِِِِِِِِِِِ عملگرا سودمند بود به هم پیوند میداد. در اسکندریه نیز فرهنگ یونانی با فرهنگ یهودی در هم آمیخت و مکتب التقاطی دیگری که نمایندهاش فیلون بود پدید آمد.
به دنبال پیدایش این مکاتب التقاطی دوره تازهای در فلسفه آغاز شد که با فلسفه یونانی تفاوت بنیادی دارد. همه شعبههای فلسفه یونان، فلسفه وجود این جهان محسوس است و این جهان برای فیلسوف امری مقدس است. لذا در جستوجو برای کشف چگونگی پیدایش جهان است که فیلسوف یونانی به خدا میرسد و خدا او را به شناسایی جهان و انسان رهنمون میشود و از این رو حسرت و آرزوی بازگشت به جهان دیگر در این فلسفه جایگاهی ندارد. البته در برخی رسالههای افلاطون مانند فایدروس اینگونه به نظر میرسد که مسأله هبوط روح و سپس بازگشت او به وطن اصلی مطرح میشود. حقیقت این است که از نظر افلاطون روح سعی میکند خود را از علایق مادی برهاند تا به عالم معقول عروج کند، اما برای فیلسوف یونانی این عروج فقط برای توانایی شناخت این جهان است. بنابراین در پی این عروج، بازگشت است. هدف افلاطون از پرداختن به فلسفه، فهمیدن چگونگی نظام جامعه و دولت برای رسیدن انسان به حیاتی آزاد در این عالم است. اما در فلسفه نوافلاطونی و فلسفههایی مانند غنوصیه که به موازات آن شکل گرفت، به این عالم به چشم حقارت نگریسته میشود و فیلسوف به دنبال گریز از جهان محسوس و یگانه شدن با واحد است و بازگشتی مطرح نیست. حتی اگر فیلسوف نوافلاطونی این جهان را زیبا ببیند، همانگونه که فلوطین زیبایی این جهان را میستاید، اما معتقد است این زیبایی اثر واحد یا خداست و ناشی از این است که این جهان وسیلهای برای نیل به آن عالم و عروج به سوی واحد است. ذکر این نکته ضروری است که فیلسوفان نوافلاطونی خود را بنیانگذار فلسفهای نو نمیدانند و مقصودشان زدودن انحرافات از فلسفه افلاطون است. اما بی آنکه خود بدانند فلسفهای متفاوت از فلسفه یونان و افلاطون به وجود آوردهاند که در هدف و محتوا دارای تفاوتهای اساسی است.2
البته در کنار این تفاوتها، شباهتهایی نیز بین فلسفه نوافلاطونی و فلسفه یونانی یا فلسفه افلاطون وجود دارد. از جمله این که زبانی که نوافلاطونیان به کار میگیرند همان زبان یونانی است و از اصطلاحات فلسفه یونانی استفاده میکنند. همچنین فلسفه فلوطین فلسفه تعقل و استدلال است و در برابر فلسفه مسیحی که متکی به ایمان و تعبد و مرجعیت مقامی بالاتر از عقل است، توانسته است حاکمیت عقل را دوباره در فلسفه مستحکم سازد. البته همانطور که قبلاً اشاره شد در دو دوره آخر فلسفه نوافلاطونی، یعنی پس از دوره متعلق به فلوطین، این جنبه کمرنگ شد و تعالیم دینی و اعمال جادویی جایگاهی یافتند.

2- فلسفه فلوطین
هر چند فلوطین خود را یک افلاطون گرا میدانست اما نباید او را صرفاً یک مفسّر و لو مفسّری برجسته برای فلسفه افلاطون محسوب کرد. هر چند او قصد نداشت چیزی اساساً نو بیان کند اما فیلسوفی مبدع است. فلوطین احساس میکرد که تفسیر افلاطون امری لازم است بنابراین سعی کرد بر اساس گفتههای افلاطون و آنچه دیگران در مورد او گزارش کردهاند مقصود او را بیان کند و در این راستا موضع افلاطونگرایی را بسط داد. همچنین با توجه به آثار فلسفی فراوانی که در فاصله 600 ساله بین او و افلاطون به وجود آمد، فلوطین تلاش کرد بدفهمیهایی که درباره افلاطون در این آثار وجود داشت، نقد کرده و از افلاطون در برابر آنها دفاع کند. در مورد استاد فلوطین، آمونیوس ساکاس، نقل شده که جزء افلاطون گراهایی بود که فلسفه ارسطو را تا حدودی مطابق با فلسفه افلاطون میدید.3 فلوطین نیز به ارسطو به عنوان مفسر افلاطون نگاه میکرد. البته این نگاه، مانع از این نبود که فلوطین اختلاف نظرهای این دو و بدفهمیهای ارسطو نسبت به افلاطون را مد نظر قرار دهد. بنابراین به نظر فلوطین، نقل استدلالات ارسطو و تمایزات ارسطو از افلاطون، صرفاً به شناخت بهتر و تفصیلی افلاطون کمک میکند.
فلوطین خود یک سیستم فلسفی نساخته است بلکه به صورت پراکنده عناصر فلسفهاش را در جای جای اثرش آورده است. به بیان دیگر، فلوطین نظامی فلسفی بنا نهاده است اما این نظام فلسفی باید از گوشه و کنار نوشتههای او استخراج شود.
فلوطین در نظام فلسفیاش از سه اقنوم احد، عقل و نفس سخن میگوید. این سه اقنوم بر هم ترتب علّی دارند و پس از آنها، جهان محسوس، طبیعت و ماده قرار دارد. از آنجا که احد از نظر فلوطین ورای عقل و معقولات یعنی چیزهایی که فقط با فکر شناخته میشوند قرار دارد، بهتر است تحت عنوانی مجزا مطرح شود. سپس ذیل عنوان جهانشناسی، هستی معقول یعنی عقل و نفس، و هستی محسوس و ماده بررسی شود. از آنجا که فلوطین مباحثی مانند ادراکات بشر و فضیلت، سعادت و نیکبختی را درباره آنها مطرح میکند، میتوان این مباحث را تحت عنوان جداگانه انسانشناسی بیان نمود. بنابراین فلسفه او در این مقدمه تحت سه عنوان خداشناسی، هستیشناسی و انسان شناسی به صورت خلاصه مورد توجه قرار خواهد گرفت.
2-1 خداشناسی
مهمترین عنصر اندیشه فلوطین که در عناصر دیگر آن تأثیر میگذارد، «احد» است. فلوطین در سیر اندیشهاش از جهان محسوس و حتی معقول میگذرد و به جایی میرسد که دیگر حتی اندیشه به آن مرتبه راهی ندارد. احد مبدأ اوُلی و مطلقاً بسیط همه اشیاء است. احد قائم به ذات است و نیاز به علت ندارد و خود، علت وجود هر موجودی است. ضرورت وجود چنین مبدئی در فلسفههای پیشین نیز اثبات شده بود. حتی ریشه آن را در فلسفه پیش از سقراطی به صورت مفاهیمی نظیر اتکاء مرکب به بسیط میتوان یافت. به این معنا که علت نهایی اشیاء باید چیزی باشد که خود به علت نیاز ندارد و آنچه مرکب است نمیتواند علت نهایی باشد زیرا وجود خودش نیازمند تبیین است. بنابراین یک زنجیره از علل مرکب خود به علتی نیاز دارند که ضرورتاً باید کاملاً غیر مرکب باشد. احد چنین علتی است. فلوطین احد را همان «مثال خیرِ» افلاطون در رساله جمهوری میداند. پس فلوطین وجود احد یا خیر را اثبات میکند.
اما سؤالی که بلافاصله به ذهن میرسد این است که احد چیست یا به عبارتی دارای چه اوصافی است. فلوطین معتقد است احد، به سبب بساطت مطلقش که قبلاً اشاره شد، به صورت مستقیم قابل شناخت نیست. ما تنها میتوانیم در مورد او این گونه سخن بگوییم که او چه چیزهایی نیست. اینجا فلوطین الهیاتی سلبی را مطرح میکند.4 احد از نوع چیزهایی که او خود منبع و مبدأ آنها است، نیست. نه برای اینکه کمتر از آنهاست بلکه برای اینکه والاتر از آنها است. بنابراین او سلب را در محلی مثبت به کار میگیرد. حتی از نظر فلوطین نام «احد» و یا «خیر» نیز نام حقیقی نیستند زیرا نامگذاری حقیقی نیاز به علم استدلالی دارد و علم استدلالی موضوع خود را برای معقول شدن تفکیک و تقسیم میکند و احد از این طریق قابل شناخت نیست. اینکه بگوییم او احد است معنایش این خواهد بود که او شیئی است که واحد است نه اینکه او خود بساطت مطلقی است که وحدت را به اشیاء واحد اعطا میکند.5 از نظر فلوطین احد حتی موجود یا حی هم نیست.6 هنگامی که میخواهیم از او سخن بگوییم یا از او آگاه گردیم، باید همه چیز را از او سلب کنیم. البته نیستی او به معنای غنایی بی نهایت است. این که احد غیر قابل توصیف است با این مطلب که فلوطین فراوان راجع به او سخن میگوید در تناقض نیست. نمیتوان محمولی را به احد حمل کرد زیرا متضمن ترکیب است اما میتوان در مورد رابطهاش با دیگر اشیاء و به طور کلی جایگاهش در هستی شناسی سخن گفت. فلوطین با توجه به این مطلب گاهی آنچه را در مورد احد میگوید، پس میگیرد. مثلاً میگوید او به کلی غیر از همه چیز است اما برای اینکه با مقوله غیریت اندیشیده نشود میگوید بیرون از همه مقولات است.
سؤال دیگری که مطرح میشود این است که احد با این بساطت مطلق، چگونه میتواند مبدأ همه کثرات باشد. پاسخ فلوطین این است که احد حتی مبدأ یا علت نیست زیرا این اصطلاحات، حرکت و فعالیت را به ذهن متبادر میکنند و احد که قائم و مکتفی به ذات است نیازی به فعالیت خلاقانه ندارد. فلوطین میگوید آنچه درباره احد گفته میشود در واقع درباره خود او نیست بلکه در ارتباط با ماست. وقتی او را علت مینامیم، با این نام آنچه را از او روی میدهد بیان نمیکنیم، بلکه آنچه در ما روی میدهد بیان میکنیم.7 بنابراین رابطه علیت اینجا به این صورت است که علت، علت نیست بلکه از دیدگاه معلول و نتیجه چنین مینماید. احد تنها امکان ازلی همه اشیاء است و به عبارت دیگر بالقوه همه اشیاء است. فلوطین این مسأله را با تمثیلهایی تبیین میکند: همانگونه که نور سفید تمام نورهای رنگین کمان را در خود دارد احد نیز به نحوی بسیط تمام موجودات است و در عین حال آنها را میتواند ایجاد کند. چگونگی این ایجاد در فلسفه فلوطین تحت عناوین «فیض» و «بهرهمندی» بیان شده است. فیضان، توقف وجودی بلازمان و دارای مراتب است. احد چون کامل است و چیزی نمیجوید و نیاز به چیزی ندارد، لبریز میشود و ملأ و فراوانی آن، جهان را به وجود میآورد. البته این پدید آمدن از واحد چیزی از او نمیکاهد.
2-2 جهانشناسی
جهان در فلسفه فلوطین، نه به دست صانع افلاطون و به تقلید از ایدهها، از ماده ساخته شده است، نه توسط خدای کتاب مقدس از هیچ آفریده شده است و نه به سبب تحول هستی بالقوه آن گونه که ارسطو معتقد است، به وجود آمده است. قبل از آنکه در مورد آنچه از احد پدید میآید، یعنی عقل و به واسطه آن نفس ، عالم حس و ماده، سخن بگوییم، بهتر است کلیاتی در باب علیت از دیدگاه فلوطین بیان کنیم.
فلوطین بین فعل درونی و بیرونی (اولی و ثانوی) تمایز قائل میشود. فعل درونی مساوی است با خود شیء، مثلاً در تمثیل نور خود منبع نور فعل درونی اوست. فعل بیرونی اثری است که آن ذات بر شیء دیگر میگذارد، مثلاً در تمثیل نور روشن شدن اتاق، فعل بیرونی منبع نور است. در علیت و فعل بیرونی صرفاً از سوی علت اثری وجود ندارد بلکه بازگشتی از معلول به سوی علت نیز وجود دارد که بدون آن فعل بیرونی یا علیت کامل نخواهد بود. از آنجا که مادهی از پیش موجودی که علیت علت را بپذیرد وجود ندارد، جنبهای از علت که رو به بیرون مینهد به عنوان مبدأ مادی معلولِِِِ آن در نظر گرفته میشود.8
تمام این فعلها، چه درونی و چه بیرونی، در تمام سلسله علل در نظام فلوطین، غیر از فعل درونی احد، نوعی از اندیشه و تعقل (یا نگرش) اند. حتی فعل بیرونی بخش دانی نفس یعنی طبیعت نیز که صور محسوس را در ماده ایجاد میکند نیز نوعی اندیشه است. هر مرتبه از سلسله سعی میکند علت خود را به واسطه اندیشهاش تعقل کند و این منجر به ایجاد تصویری از او که از وحدت کمتری برخوردار است، میشود.
در جهانشناسی فلوطین اولین موجودی که از احد صادر میشود عقل است. آنچه در نتیجه فیضان «شده» بود، روی به سوی احد میکند و از احد پر میشود و در نتیجه عقل پدید میآید. وقتی عقل به عنوان الگوی برتر رو به مرتبه بالاتر میکند، در حال نگرش آنچه را بعد از اوست به عنوان تصویر پدید میآورد. این تصویر نیز چنین نگرشی را خواهد داشت و سلسله ادامه پیدا میکند. تا هنگامی که در سلسله اشیاء هنوز چیزی میتوانست به وجود بیاید ممکن نبود جهان در حال سکون باقی بماند. فقط ماده که بی نیروترین و ناتوانترین اشیاء است، مرتبهای پایینتر از خود ندارد.9
اکنون به صورت جداگانه به بررسی عناصر هستیشناسی فلوطین میپردازیم:

2-2-1 عقل
اولین موجودی که از احد صادر میشود عقل است. بر اساس تمثیل فیضان باید گفت که احد لبریز میشود و از آن، غیر احد ایجاد میشود. این غیر، عقل است. «روی در خود دارد و خود را مینگرد و این نگریستن عقل است»10. بنابراین عقل محصول نظاره مستقیم احد به خودش است. احد علت هستی و عقل علت چیستی همه اشیاء دیگر است و در عین حال با احد نیز متحد است. در جهانشناسی فلوطین مُثُل افلاطونی اینجا کارکرد خود را مییابند. از نظر فلوطین مثل در عقل قرار دارند. آنها ذواتی ازلی و تغییرناپذیرند که اسناد معقولات را به اشیاء توجیه میکنند. یعنی اگر بنا بود که عقل بدون فرض وجود مثل، موجودات را ایجاد کند هیچ دلیلی برای اینکه مثلاً این شیء، این صفت را داشته باشد و نه صفت دیگری را وجود نداشت. مثال همه معقولات در عقل وجود دارد و هر شیء با بهره مندی از آن مثال، موضوع آن صفت قرار میگیرد.
ممکن است این سؤال مطرح شود که با این وصف، چه لزومی دارد که در کنار مُثل، عقلی ازلی را فرض کنیم. پاسخ فلوطین به این سؤال این است که همه حقایق ازلی مشتمل بر نوعی اتحادند و لذا فرض مثل، بدون یک اصل اتحادبخش فوق آنها یعنی احد، که بالقوه همه مثل است، مثل را در یک تفرق ازلی قرار میدهد. نقش عقل این است که تمایز مثل را که بالقوه در احد متحدند، توجیه کند. پس عقل نیز بدون احد نمیتواند تبیینگر نهایی جهان باشد.11 عقل با اینکه خود اصل چیستی همه موجودات است، به سبب ترکیبی که در آن هست، یعنی ترکیب حاصل از تمایز اندیشنده و موضوع اندیشه، نیازمند امری بسیط است که آن را تبیین کند. این تبیین گر همان احد است.
هر چیزی تحت عقل، مرهون علیت نهایی احد با وساطت عقل است. عقل نیز به وسیله مُثل این مساله را که چرا هر شیء، نوع خاصی از شیء است یا به بیان دیگر چیستی شیء را، تبیین میکند. عقل، مُثل را تعقل میکند، اما نه به عنوان شیئی غیر از خودش. عقل خود را میاندیشد. اما در عین حال عاقل و معقول از هم جدا هستند و نوعی ترکیب در عقل وجود دارد. پس عقل، وحدت در عین کثرت است.
2-2-2 نفس
سومین اقنوم و دومین اصل در هستیشناسی فلوطین که در عالم معقولات قرار میگیرد، نفس است. نفس در عین تجرد و وحدت، به سبب وجود ترکیب در فعلش در بین مبادی سهگانه از وحدت کمتری برخوردار است. نفس در واقع مبدأ طلب و خواست است. البته عقل که دارای شکل اعلای حیات است دارای طلب نیز هست اما این طلب و خواست در عقل به نحو ازلی برآورده شده است. طلب در عقل با تعقل مثل که درون او هستند به صورت ازلی برآورده شده است. اما نفس، مبدأ طلب نسبت به شیئی بیرون از خود است. هر امر دارای نفس نیز این خصوصیت را داراست و برای تحصیل آنچه بیرون از خود طلب میکند، فعل انجام میدهد. نفس خود دو مرتبه دارد. اول نفس کلی و دوم نفس کیهان و نفس افراد که هر دو در یک مرتبه قرار میگیرند. البته نفس در همه حالات، ذاتی واحد و قدیم است که از عقل صادر میشود و از یک سو با عقل پیوسته میماند و از سوی دیگر به کیهان، افلاک، اجرام آسمانی، بدن انسانها، جانوران و گیاهان گسترش مییابد. نفس مرتبهای از عالم معقول است که مسئول عالم محسوس میباشد. از این عقیده فلوطین، که نفس جزء عالم معقول است و نیز تمامیت عالم معقول، میتوان اینکه همه نفوس، واحد و با نفس کلی یکیاند را نتیجه گرفت.
در مورد نفس دو مسأله را باید تبیین کرد: رابطه نفس با عقل و رابطه نفس با عالم حس. فلوطین در مورد اول معتقد است فعل عقل یا همانی شناختی عقل با مُثل، نمونه اعلای همه حالات شناختی و غیر شناختی نفس است. نفس به عنوان مبدأ طلب امر بیرونی، تصویری از خواست و طلبی که به نحو ازلی در عقل محقق شده است، میباشد. به عبارت دیگر، نفس همان گونه به عقل مرتبط است که عقل به احد. عقل، فعل بیرونی احد و نفس، فعل بیرونی عقل است. 12
در مورد رابطه نفس با محسوسات، سؤالات فراوانی مطرح شده است. از جمله اینکه نفس چگونه میتواند بدون اینکه در طبیعتِ ممتد محسوسات منتشر شود، محسوسات را ایجاد کند و آنها را دارای نفس نماید و با توجه به اینکه اگر نفس تقسیم شود طبیعت مجردش از بین میرود، چگونه در اشیائی که دارای نفسشان میکند، حاضر است؟
پاسخ فلوطین به این سؤالات به دو شکل مطرح شده است. نخست اینکه نفس مانند یک کل در هر بخش از ماده که آن را دارای روح ساخته موجود است. روح بی آنکه تقسیم شود میتواند در مکانهای مختلفی حاضر باشد و این خصوصیتی است که نفس را از ماده متمایز میکند. اما شکل دوم پاسخ این است که نفس در ماده حاضر نیست بلکه این جسم و ماده است که در نفس است، مانند حضور اشیاء در نور. همه اشیاء بدون اینکه منبع نور تقسیم شود از آن بهرهمند میشود. به همین صورت عالم حس از عالم معقول بهرهمند است بی آنکه لازم شود معقولات به شکل زمانی و مکانی در عالم حس موجود باشند.13
2-2-3 ماده
در جهانشناسی فلوطین ماده نیز دارای جایگاه خاصی است. ماده در انتهای سلسله موجودات قرار میگیرد اما از جهتی به احد شباهت دارد. هرچند احد در نهایت کمال و تعالی و ماده در نهایت محرومیت و محدودیت است، اما هم احد و هم ماده به تعبیری خارج از محدوده و قلمرو موجودات قرار میگیرند و لذا هر دو غیر قابل توصیف و ناشناختنی هستند. فلوطین از فلسفههای پیشین مفاهیمی را درباره ماده وام میگیرد و ماده را در سیستم فلسفی خود به این شکل تبیین میکند: فلوطین ماده را موضوع و محل صورت و مقوم لازم اشیاء مادی میداند که همان مفهوم هوله ارسطویی است. اجسام در حقیقت ترکیبی از ماده و صورت هستند. ماده خود تغییر نمیکند اما مبنای تغییر اشیاء است. صورتها میآیند و میروند و ماده ثابت باقی میماند. با اینکه ماده غیر قابل توصیف و ناشناختنی است، اما عقل وجود آن را به عنوان زیرنهادی برای صور اثبات میکند. البته این نباید منجر به این سوء برداشت شود که ماده را مکان یا جرم بدانیم. فلوطین این برداشت را اشتباه میداند و تذکر میدهد که سه بعدی بودن مکان نوعی تعین را به همراه دارد و جرم نیز دارای صورت است، درحالیکه ماده کاملاً فاقد تعین و هرگونه صورتی است.
ماده شرط وجود تصاویر مثل در جهان محسوس است که این منطبق با مفهوم ظرف در فلسفه افلاطون است. در عین حال فلوطین ماده را شر نیز میداند که این مفهومی ارفهای یا نوفیثاغوری از ماده است.14 سؤالی که مطرح میشود این است که اگر ماده نهایتاً معلول احد است، پس احد همان طور که علت خیر است علت شر نیز خواهد بود. به یک معنا جواب مثبت است. هر چیزی غیر از احد اگر موجود شود قطعاً محصول روند آفرینش از احد است. آغاز شر همان فعل جدا شدن از احد است که توسط عقل که معلول خود احد است، صورت میگیرد. انتهای این روند حدی را ایجاد میکند که آن سوی آن ماده یا شر قرار میگیرد. به بیانی ماده شر مطلق است و دیگر شرور، نسبی هستند. البته ماده به یک معنای غیر فلسفی نیز شر است، و آن زمانی است که مانعی برای بازگشت به سوی احد محسوب شود. وقتی ماده هدفی در مقابل احد به عنوان خیر مطلق باشد، شر خواهد بود. پس ماده در این معنا تنها برای ذواتی شر است که آن را هدف و مقصد خود قرار میدهند. این ذوات صرفاً ذواتی میتوانند باشند که به مقصد و هدفشان آگاهی دارند. پس به صورت اختصاصی این انسانها هستند که با اختیار و آگاهی، زندگی خود را در راستای ماده قرار میدهند.
2-2-4 مقولات
فلوطین در انئاد ششم در باب طبقات هستی سخن میگوید و معتقد است هستی در همه چیزها به یک معنی نیست. او تصریح میکند که پیشینیان نیز این مطلب را پذیرفتهاند اما از هستی راستین غافل شدهاند و در تقسیمبندی خود از هستی معقول سخن نمیگویند. در نظر فلوطین، هستی دو گونه است: هستی راستین یا همان هستی معقول و هستی محسوس که هستی درجه دو یا به عبارتی تصویری از هستی راستین است. مقولات و طبقاتِ هستی نمیتوانند در هر دوِ این هستیها به یک شکل صادق باشند. مقولات صرفاً مربوط به هستی اندیشیدنی هستند و احد که برتر از هستی است از حد مقوله خارج است. نفس نیز مقولهای خاص ندارد و در حد وسطی است که در آن همه چیز، از برتر از هستی تا نیستی، به هم میرسند.15
فلوطین مقولات ارسطویی و رواقی را نقد میکند. او معتقد است مقولات ارسطویی نمیتوانند هر دو هستی را دربرگیرند؛ زیرا هر کدام از این هستیها مقولات خاص خود را دارند. لذا در جهان معقول پنج مقوله افلاطونی یعنی هستی، همانی، دگری، حرکت و سکون و در جهان محسوس ده مقوله ارسطویی را میپذیرد.

2-3 انسان شناسی
فلوطین انسان را موجودی دوگانه نمیداند بلکه معتقد است انسان همان نفس متعالی است؛ نفسی که در واقع عضوی از جهان معقول است و از بدن کاملاً متمایز است و صرفاً بدن را حفظ میکند. بدن ابزاری است که نفس در زندگی دنیایی کوتاه مدتش از آن بهره میبرد. نفس انسان در جهان معقول همتایی دارد که انسان حقیقی یا خود حقیقی است. اما به سبب زندگی مادی در جهان محسوس و به سبب حضور بدن، انسانها گاه خود را همان بدن محسوس میانگارند. میتوان گفت انسان در نقطهای مرزی قرار گرفته که ممکن است به هر سوی آن متمایل شود و خود را در جهان محسوس یا معقول بیابد. برای انسانی که خود را وجودی غیر مادی میداند و خودِ حقیقیاش را میجوید، فلسفه وسیله تزکیه و تعالی است و در مرحله بعد از آن، اتحاد عرفانی با احد قرار دارد. سعادت انسان و هدف زندگی او این است که نفس را از بدن و محدودیتهای جهان ماده برهاند و آن را با جهان بی تغییر عقلی متحد سازد.
انسان، فاعل حالات شناختی است. اینکه این شناخت چگونه صورت میگیرد مورد توجه فلوطین است. دریافت حسی و شناخت محسوسات نیز فعل نفس است. نفس به خودی خود صرفاً به معقولات آگاه است. اگر نفس بخواهد یک موضوع مادی خارجی را بشناسد باید به نوعی با آن تناسب پیدا کند. اما تأثّر امر عالی از دانی، مثلاً اثرپذیری روح از اجسام، غیر ممکن است. علاوه بر آن، نفس به کلی تغییر ناپذیر است. بنابراین آنچه از جسم خارجی متأثر میشود، نفس نیست بلکه عضو حسی است که دارای نفس است. اثرپذیری عضو حسی، خود علم نیست. علم به معنای دقیق متعلق به نفس است و حکمی درباره صورت شیء خارجی بدون مادهاش است. این حکم تغییری در نفس ایجاد نمیکند، زیرا تحقق امری است که قبلاً در نفس حاضر است. شناخت حسی نوعی تفکر مبهم است؛ زیرا حواس، «خود اشیاء» را درنمییابند بلکه تنها تصاویری از آنها را دریافت میکنند.16
علاوه بر شناخت محسوسات، نفس قادر است «خود اشیاء» یعنی اشیاء در مرتبه معقول یا مُثُل را نیز بشناسد. این توانایی نشانگر رابطه و سنخیتی میان آنها است. به عقیده فلوطین مُثل، تفکرات عقلاند و نفس در عقل همتایی دارد که خود حقیقی اوست و نفس به آن اتکاء دارد. در نتیجه میتوان گفت تعالی نفس، همان جستوجوی خود حقیقی و یا خودشناسی است. همچنین بنابر ارتباط درونی عقل به عنوان یک کل، خودشناسی شناختِ مُثل به عنوان یک کل را در بر خواهد داشت.
فلوطین در باب فضیلت و نیکبختی نیز سخنانی دارد. او زندگی عقلی را حیات حقیقی و هدف نهایی انسان میداند. محور فضایل شبیه شدن آدمی به احد است.17 او سه نوع فضیلت را معرفی میکند: اول فضایل اجتماعی، دوم پاک شدن و سوم سرمشق و الگوی فضیلت در مرتبه عقل. این سه مورد سلسله مراتب فضیلت را نشان میدهند. البته احد دارای فضایل اجتماعی نیست؛ زیرا این فضایل در حقیقت فضایلی هستند که امیال و هیجانهای ما را محدود و معتدل میسازند18 و احد تمایلی ندارد. اما همین فضایل هم مربوط به چیزی هستند که تصویری از احد است.
نیکبختی امری مبتنی بر لذت نیست؛ زیرا انسان میتواند بدون آگاهی از لذت نیکبخت باشد.19 نیک بختی مربوط به زندگی حقیقی است نه مربوط به یک زندگی خاص. همه زندگیها بازتابی از زندگی حقیقیاند و هر فرد بنابر نوع زندگیاش میتواند بازتابی از نیکبختی را داشته باشد. انسانها قادرند به زندگی حقیقی یعنی عقل دست پیدا کنند. نیکی این زندگی از بیرون به آن اضافه نشده است و حقیقتاً متعلق به آن است. انسانی که زندگی کامل در او فعلیت یافته و به جایی رسیده که عین زندگی کامل و نیک است، به راستی نیکبخت است، بلکه او خود نیکی است.20

3- تأثیر فلوطین در جهان اسلام
قبل از اینکه تأثیر فلوطین را بر فلاسفه مسلمان بررسی کنیم، بهتر است مقدمه کوتاهی در مورد آشنایی مسلمانان با فلسفه نوافلاطونی و دروازههای این آشنایی بیان نماییم. در سال 642 میلادی مسلمانان به اسکندریه لشکرکشی کردند. همان طور که قبلاً اشاره شد اسکندریه شهری بود که فلوطین حدود ده سال در آن شهر در درس آمونیوس شرکت کرد. پس از آن نیز آثار افلاطونیان سرشناسی مانند فرفریوس و پروکلوس در آنجا تدریس میشد. شهر دیگری که یکی از مراکز فلسفه نوافلاطونی محسوب میشد جندی شاپور بود که در نیمه قرن سوم میلادی توسط شاپور اول ساخته شد و در دوره قبل از اسلام و دوره اسلامی متفکران بسیاری را به خود جلب کرد. از آن جمله علمای نستوری بودند که با ارسطو و آموزههای نوافلاطونی آشنا بوده و در قرن پنجم میلادی به آن شهر روانه شدند. پدر نهضت ترجمه حنین بن اسحاق نیز در این شهر تحصیل کرد. جندی شاپور نزدیک نقطهای قرار داشت که بعدها شهر بغداد در آن نقطه بنا شد و لذا وقتی بغداد مرکز جهان اسلام شد این مسأله که از جندی شاپور با تمام عناصر یونانیاش الهام گرفته باشد، کاملاً محتمل است. حران در شمال سوریه نیز محل سکونت صائبیان بود که از عناصر نوافلاطونی بسیار متأثر بودند. در قرن سوم هجری متفکران زیادی از اسکندریه به حران مهاجرت کردند و میراث ارسطویی و نوافلاطونی اسکندریه و حران را با خود به بغداد انتقال دادند. بنابراین قلمرو در حال گسترش اسلام از طریق این شهرها با تفکر یونانی، مخصوصاً ارسطویی و نوافلاطونی، آشنا شدند و از آنها تأثیر پذیرفتند.21
اما درباره تأثیر فلوطین در فلسفه اسلامی ناگزیر باید به اثولوجیا22 اشاره کنیم. هرچند گمان میشد این کتاب متعلق به ارسطو است و حتی نام فلوطین برای مسلمانان شناخته شده نبود، اما ترجمه آن به عربی باعث شد که فلسفه فلوطین یکی از تأثیرگذارترین فلسفهها بر فلسفه اسلامی به شمار بیاید. ابن ناعمه حمصی این کتاب را در قرن سوم هجری برای ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی از سریانی به عربی ترجمه کرد. این کتاب منسوب به ارسطو بود تا اینکه در اواخر قرن نوزدهم پژوهشگر فرانسوی «والنتین روزه» آشکار کرد که در واقع این کتاب ترجمه موسعی از انئادهای چهارم، پنجم و ششمِِ انئادها است. اثولوجیا دارای ده بخش است که هر کدام یک میمر نامیده شده و مقدمه اول کتاب را هم احتمالاً خود کندی نوشته است. غیر از این کتاب رسالهای با عنوان فی العلم الالهی منسوب به فارابی نیز منتخبی از انئاد پنجم انئادها است. عبدالرحمن بدوی این آثار فلوطین را در کتابی جمع کردهاست.
غیر از این آثارِ فلوطین، اثری نیز از پروکلس به دست مسلمانان رسیده است که با نام الخیر المحض نزد مسلمین و با نام کتاب العلل23 نزد غربیان شناخته میشود. این کتاب 31 اصل برگرفته از کتاب اصول الهیات24 پروکلس است که در آن 211 اصل بیان میشود.
اثولوجیا و خیر محض در تاریخ فلسفه اسلامی به عنوان دو رساله مرجع مورد استفاده فلاسفه و اندیشمندان مسلمان بودهاند. البته انتساب به ارسطو نیز در این مسأله بی اثر نبوده است. لذا فلاسفه مسلمان ارسطو را کاملاً به همان صورت تاریخی نمیشناختهاند. از جمله فلاسفهای که متأثر از این کتب بوده کندی است که خود یک فیلسوف ارسطویی است اما درباره نفس از آراء فلوطین در اثولوجیا استفاده کرده است. ابونصر فارابی و ابن سینا نیز این اثر را مورد توجه قرار دادند. اثولوجیا با توجه به اینکه دارای محتوایی اشراقی است مورد توجه فلاسفه اشراقی مخصوصاً سهروردی نیز بوده است.25 به صورت خاص ملاصدرا نیز به این اثر نگاه ویژهای داشته است. ملاصدرا در بیان اغلب قواعد اساسی حکمت متعالیه به عنوان شاهد و سند از اثولوجیا استفاده میکند و نویسنده آن را میستاید.26
در پایان تذکر این نکته نیز مفید به نظر میرسد که مسلمانان در بحث الهیات، به طرح مسائلی همچون اثبات ذات و صفات خدا، علم الهی، فاعلیت و اراده الهی، خلقت عالم و معاد توجه داشتند ولی این مسائل را در مابعدالطبیعه ارسطو نیافتند. بنابراین در آثار دیگر به جست و جوی این مسائل پرداختند. اثولوجیا که کتابی مشتمل بر مفاهیم توحید، صدور عالم و بازگشت نفس به سوی مبدأ عالم است، مورد توجه مسلمانان قرار گرفت. بنابراین مسلمانان، الهیات بمعنی الاعم را از مابعدالطبیعه ارسطو اخذ کرده و در الهیات بمعنی الاخص متأثر از نوافلاطونیان بودند؛ زیرا ساختار فکری نوافلاطونیان که مبتنی بر وحدتانگاری بود برای تبیین مباحثی مانند ذات و صفات خدا قابل استفاده بود.27
4- درباره کتاب حاضر
کتاب حاضر که چاپ اول آن در سال 1994 منتشر شده و پس از اصلاحاتی دوباره در سال 1998و 1999 انتشار یافته، پژوهشی حول فلسفه و تفکر فلسفی فلوطین است. این کتاب هم از لحاظ دامنه و هم عمق، حائز اهمیت است. نویسنده پس از مقدمهای در مورد زندگی و آثار فلوطین و اشاره به مشکلاتی که در مطالعه و ترجمه آثار فلوطین وجود دارد، فلسفه فلوطین را در دو بخش ارائه میکند. در بخش اول که ترجمه آن مد نظر است، نویسنده نظام فلسفی فلوطین از احد تا عالم ماده و نیز موضوعاتی نظیر نظریه مقولات رواقی و ارسطویی و دریافت فلوطین از آنها را مورد بحث قرار میدهد. بخش دوم مربوط به مسائل روانشناسی، معرفتشناسی، اخلاق و دین است که خود نویسنده آن را «شرح جالب توجه فلوطین از انسانها به عنوان نفوس مجسدی که در جهان فلوطینی زندگی میکنند»28 معرفی میکند.
اینجا گزارش کوتاهی از فصول ششگانه بخش اول کتاب که در ادامه، ترجمه آن خواهد آمد، ارائه میشود:
4-1 فصل اول
در فصل اول با عنوان «استدلال بر وجود یک مبدأ اول برای همه اشیاء» نویسنده به سه اقنوم فلوطینی اشاره میکند و میگوید این سه، در واقع، مبادی اند به سه معنا: مبادی تبیین، مثل و علل حقیقی. فلوطین وجود امور مرکب را متضمن وجود بسائط میداند. البته بین بسیط مقدم بر مرکب و بسیط جزء مرکب تمایز قائل میشود. بسیطِ مقدم بر مرکب قطعاً باید واحد باشد، زیرا اگر دو باشد به علت بساطت بی قید و شرطش آن دو باید یکی باشند؛ زیرا حتی تصور دو بسیط محض محال است. در افلاطون و ارسطو نیز بر وحدت هر مثال و محرک نامتحرک اول استدلال شده است. با این تفاوت که وحدت هر مثال وحدت مطلق نیست و مثل در بعضی امور اشتراک دارند درحالیکه وحدت مبدأ اول وحدت مطلق است. وحدت محرک نامتحرک در ارسطو نیز بر فقدان قوه و ماده در آن مبتنی است در حالیکه از نظر فلوطین وحدت مبدأ اول بر فقدان ماده متکی نیست و وجود ذوات غیر مادی کثیر از نوع واحد، ممکن است.
پس از آن نویسنده بحثی درباره ارتباط وحدت و وجود مطرح میکند و آن دو را دو ویژگی به واقع متمایز یک شیء میداند و آن را به ارتباط ماهیت و وجود برمیگرداند. او معتقد است



قیمت: تومان

دسته بندی : پایان نامه

دیدگاهتان را بنویسید