بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحيمِ

رساله دكتري فلسفه و كلام اسلامي با عنوان
مقايسة نظريات ابنسينا و ابنعربي دربارة حقيقت
دانشجو : محسن حبيبي

استاد راهنما : دكتر محسن جهانگيري
استاد مشاور : دکتر غلامرضا اعواني
استاد مشاور : دکتر شهرام پازوکي

سال تحصيلي 1390 – 1391
موسسة پژوهشي حکمت و فلسفه ايران

Iranian Institute of Philosophy
A thesis submitted for PhD degree of Islamic Philosophy and kalam
Comparing theories of Avicenna and Ibn Arabi about The trut
by:
Mohsen Habibi
Under Supervisor of:
Mohsen Jahangiri
Under Adviser of:
Gholamreza Avani
Shahram Pazooki
Mars 2013
تقدير و سپاس

پيش از هر سخن خدا را شاکرم که توفيق داد در راه کسب دانش و فضل قدم بردارم و مرا قرين افرادي نيکانديش و نيکسيرت قرار داد که بودن با آن‌ها همواره افتخاري برايم خواهد بود. سپس تمامي سپاس و قدرداني خود را به استاد ارجمند و دلسوزم جناب آقاي دکتر اعواني تقديم ميدارم که در سالهاي تحصيل دوره دکتريم هم‌چون پدري مهربان مرا در انتخاب مسير صحيح علم و دانش راهنمايي نمودند. در سال هاي آشنايي اين حقير با اين استاد فرزانه ايشان همواره برايم الگويي بودند از قرين نمودن فضيلت دانايي با ديگر فضائل اخلاقي. هم‌چنين از استاد ارجمند جناب آقاي دکتر جهانگيري سپاسگزارم که علي‌رغم مشغلههاي فراوان با صبر و حوصله راهنمايي بنده را در اين رساله پذيرفتند و مرا از الطاف خود بهرهمند ساختند. در آخر نيز از زحمات و الطاف استاد گرانمايه و عزيز جناب آقاي دکتر شهرام پازوکي قدرداني مينمايم که از ابتداي اشتغال به اين دوره، در هدايتم به سوي انتخاب موضوع رساله و هدايت حقير تا حصول نتيجه مرا مديون خود نمودهاند.

تقديم به:

اين کم‌ترين را تقديم مي‌کنم به:
مادرم
که توان پاسخگويي تلاش‌هايش را ندارم.
پدرم
که زحمتکش‌ترين پدر دنياست.
همسرم
که با به دوش کشيدن تمامي زحماتِ اداره منزل، يارم بود.

فهرست
چکیده1
فصل اول: کليات5
موضوع تحقيق:7
پرسش تحقيق:7
هدف تحقيق:7
اهميت تحقيق:8
فرضيه:9
روش تحقيق:10
سه نكته مهمّ :11
فصل دوّم: بررسي واژگان19
الف) حقّ در لغت:20
ب) حقّ در اصطلاح:25
فلسفه:25
کلام:27
عرفان:32
فصل سوّم:39
معناي حقيقت از نظر ابن‌سينا39
حقّ به معناي صدق47
نظريه مطابقت49
پيشينة بحث مطابقت51
قضاياي مختلف و ملاك صدق آن‌ها53
علم از منظر ابن‌سينا55
علم حضوري و حصولي57
راه کسب علم حصولي از نظر ابن‌سينا63
نفسِ عالمه انسان67
عقل نظري و عقل عملي73
خيال نزد ابن‌سينا80
تصوّر و تصديق84
حقيقت، اخلاق و عدالت87
ابن‌سينا و علم شهودي98
فصل چهارم:110
معناي حقيقت از نظر ابن‌عربي110
مقدمه:111
علم از منظر ابن‌عربي:119
ملاک و ميزان علم در عرفان ابن‌عربي127
خيال از نظر ابن‌عربي135
راه وصول به حقيقت نزد ابن‌عربي/ عقل، دل يا وحي141
رابطه عقل و دل از نظر ابن‌عربي143
1. وصول مستقيم معرفت شهودي به حقيقت148
2. مصون بودن معرفت شهودي از شک، ترديد، سهو و نسيان150
3. وسعت بي پايان قلمرو شناخت عرفاني بر خلاف محدوديت شناخت عقلي151
4. اهداف والا و نتايج ارزشمند معرفت عرفاني152
حقيقت، تجلّي و انسان کامل154
اصول تجلّي163
1- نياز تجلّي به وجه فاعلي و وجه قابلي163
2- حقيقت، تجلّي و جمال166
3- حقيقت، تجلّي و نزول173
4- مرتبه الوهيت (واحديت) و شروع تجلّي180
5- تشکيک در مظاهر حقيقت183
6- ارتباط ميان دين و تجلّي حقيقت184
7- ارتباط ميان شکر، دعا و تجلّي حقيقت189
فصل پنجم: نتيجه‌گيري191
پي نوشت‌ها:197
منابع205

چکیده

موضوع: مقايسة نظریات ابنسينا و ابنعربي دربارة حقیقت
در این رساله سعی شده تا سیر تحوّلی و تطوّری معنای حقیقت از ابن‌سینا تا ابن‌عربی بررسی شود و معلوم شود آنها در این موضوع چه اختلافات و چه اشتراکاتی دارند.
از آنجا که هدف اصلی تصوّف اسلامی کسب معرفت نسبت به ذات حقّ و وصول به آن است؛ ابن‌عربی با استدلالی کردن عرفان، آن را به مرحلة جدیدی به نام عرفان نظری وارد کرد. از سوی دیگر در اندیشه و فلسفه اسلامی استدلالی‌ترین حکماء مسلمان (ابن‌سینا) رویکردی اشراقی و عارفانه نیز دیده شود. از این رو در تاریخ فلسفه اسلامی گفتگویی قابل فهم و عالمانه میان فیلسوف و عارف به وجود آمده است. این گفتگو تنها در بستر حکمت اسلامی به عنوان زمینه‌ای مشترک، میسّر شده است.
از جمله وجوه ارتباطی این دو حکیم این نکته است که ابن‌سينای پیروِ برهانِ عقلي، برای حقّ معانی وجودی قائل است1 و عارفی چون ابن‌عربی نیز موضوع علم عرفان نظری را «وجود به معنای حقّ تعالی» قرار داده است. او در قوس صعود، اعتقاد را به عنوان وجهی از تجلّی حقّ در مظهر عالم روح انسان و عقل مطرح می‌نماید. از این‌رو تمامی اعتقادات تجلّی حقّ محسوب می‌شوند و ریشه در حقیقت مطلق دارند. وجوه وجودی و معرفتی حقّ به نوعی مایه برون رفت از مشکل ارتباط وجودی میان دانش و متعلّق آن دانست.
همچنین ابن‌سینا در کنار اعتقاد راسخ به علم حصولی (مبتنی بر صورت ذهنی) به علم حضوری قائل است. این درحالی است که اعتقاد به علم حضوری بدون اعتقاد به دریافت شهودی (بدون صورت ذهنی) ممکن نخواهد بود. ابن‌عربی نیز در مقام یک عارف راه اصلی معرفت را کشف و شهود می‌داند. در این رساله کشف و شهود عرفانی مساوق با علم حضوری در نظر گرفته نشده؛ بلکه تنها بی‌واسطگی موجود در هر دوی آنها به عنوان وجه مشابهت مد نظر بوده است.
در ضمن ابن‌سینا در برخی آثار فلسفی خود هم‌چون سلامان و ابسال، رساله الطیر، بخش‌های پایانی الإشارات و التنبیهات و … در رسیدن به وجه علمی حقّ علاوه بر علم حصولی، کشف عرفانی را پذیرفته، برای آن توجیه عقلانی ارائه داده و لذا می‌توان گفت به علم شهودی قائل شده است. در ضمن هرچند برخی عارفان طریق معرفت حصولی را بطور کامل ردّ کرده‌اند؛ ولی ابن‌عربی عقل نظری را در جای خود پذیرفته است. او در این باب طریق علم حصولی را ناکافی و غیر مطلق می‌داند. او مُبدِع عرفان نظری است و در برخی مواضع، همچون فص آدمی از کتاب فصوص، از نتایج براهین بوعلی (امکان و وجوب) نیز استفاده کرده است.
نکته دیگر آنکه از منظر عرفائی چون ابن‌عربی تنها علم شهودی شایسته است علم نامیده شود. در علم شهودی هیچ‌گاه دوگانگی میان عالم و معلوم وجود ندارد تا به دنبال ارتباط میان آنها باشیم. ابن‌سینا نیز در کتب و رسائل مختلفی در مورد کشف عارفان و علم حضوری سخن‌رانده است. پس می‌توان این سخن او را نیز به نوعی یکی از راه‌های دیگر برون رفت از فاصله موجود در دوگانگی میان معلوم بالذات و معلوم بالعرض (صورت ذهنی و متعلّق شناسایی) دانست.
نکته پایانی آنکه در فلسفة ابن‌سینا میان حقّ و عدالت ارتباط وجود دارد و در اندیشه محیی‌الدین موضوع تجلّیّات حقّ در افق انسان کامل (ولی عادل الهی) مورد اهتمام جدّی است.
واژگان کلیدی: حقّ، حقیقت، صدق، مطابقت، تجلّی، علم حصولی و علم حضوری، عقل نظری و عقل عملی

مقدمه :

مفهوم تزاحم و تعارض از لوازم معنايي تکامل و کمال در زندگي مادي است. همين تعارضات و تزاحمات است که موجب ارتقاء و يا سقوط در بين موجودات بطور اعم و انسان‌ها بطور اخص مي‌شود. در بستر همين تعارضات در عالم انساني است که يک طرف مدعي «حق»ّ مي‌شود و طرف ديگر را به پايمال کردن حقوق خود متّهم مي‌سازد. اين دعاوي ممکن است دربارة روابط افراد با يکديگر باشد، يا افراد با حکومت و يا حکومت‌ها با يکديگر.
از اين رو «حقّ» مفهومي است که هر انساني به نوعي با آن آشناست و اغلب دربارة آن سخن مي‌گويد و استدلال مي‌آورد. مرتباً انسان‌ها مدّعي آن مي‌شوند و يا حقّي را منکر مي‌شوند. آنها براي حق خود مي‌جنگند و کشته مي‌شوند و يا مي‌کوشند که حقوق ديگران را از بين ببرند. در اديان و علي الخصوص اسلام نيز به حقّ هم در معناي «حق بودن» و هم در معناي «حق داشتن» توجه شده است. هرچند معناي اول در هستي شناسي و دومي در زندگي فردي و اجتماعي انسان‌ها ريشه دارد؛ اما معناي دوم نيز به معناي اول باز مي‌گردد و بدون آن ريشة خود را از دست مي‌دهد. اساس همة موجودات حق است و هر موجود و به تبع آن هر انساني حقوقي دارد و اديان بر حق خواهي و مبارزه با ظلم و ستم تأکيد ورزيده‌اند. در انديشة اسلامي مسئله حق گستردگي خاصي دارد که از يک سو در قلمروهاي گوناگون سياسي، اخلاقي، حقوقي و اقتصادي و از سوي ديگر در قلمروهاي زندگي فردي، خانوادگي، ملّي و بين المللي مطرح است. بطور اجمالي با مراجعه به منابع ديني و کتاب‌هاي فلسفي، کلامي، تفسيري و فقهي انديشمندان مسلمان، به سادگي مي‌توان گستردگي بسيارِ مسئلة حقّ را به اثباترساند. با توجه به اين مطلب، در انديشه اسلامي مسئلة حق دو ويژگي بنيادين و مهم بدين قرار دارد: 1. رابطة حق با باورهاي ديني (وجه وجودي حقّ) 2. رابطة حق با اخلاق و قانون.
از آنجا که موضوعات ديني و قرآني تأثير بسزايي در نوع انديشة فلاسفه و انديشمندان مسلمان دارند؛ مسئلة حق در ميان اينان وجوه مشترک زيادي دارد. ما به عنوان وارثان فرهنگي کهن و باستاني با تمامي وجوه و گستردگي‌اش، مي‌توانيم در حدّ وسع خود اين سرمايه را شناخته و با به کارگيري مزيت‌هاي خاص آن آينده‌اي پربارتر را براي خود رقم بزنيم. از جمله وجوه مهمّ و قابل اعتناي اين فرهنگ، حکمت اسلامي است که با وجود تمامي تلاشي که در بررسي ابعاد آن صورت گرفته امّا هنوز در اين حوزه جاي کار بسياري باقي مانده است. از جمله حيطه‌هايي که مي‌توان گفت در آن کار چنداني صورت نگرفته، نگرش به حکمت ذوقي و عرفان به عنوان علم است. در بستر اين حکمت است که مشخّصه اصلي عرفان اسلامي، علم و معرفت مي‌شود. در عرفان اسلامي بهترين راه سلوک راه شناخت حقيقت است و از اين روست که تصوّف در عالم اسلامي به عرفان نيز شناخته مي‌شود. در اين سنّت سالک با شناخت و معرفت حقيقي است که به مرتبه عارفِ واصل نائل مي‌آيد.2 هر چند اين موضوع در تمامي حکمت‌هاي باستاني از يونان، هند، ايران و … وجود داشته و وجه مشترک همه آنهاست امّا در حکمت اسلامي به دليل تأکيد خاص اسلام بر دانشآموزي و فضيلت علم و عالم، شناخت و معرفت وجه مميزۀ عرفان اسلامي شده است.
حقيقت از جمله مبنايي‌ترين موضوعات انديشه‌ي بشري همواره هم مورد اهتمام و مطمح نظر فيلسوفان بوده و هم به عنوان هدف غايي، همّت سالكان و عارفان را به خود جلب كرده است. ويژگي خاصّ فرهنگ اسلامي موجب شده است که استدلاليترين فيلسوفان مسلمان، به‌نحوي نگاهي اشراقي و عارفانه داشته باشند و لذا بتوان در اين فرهنگ گفتگويي قابل فهم و عالمانه ميان فيلسوف و عارف ترتيب داد و در اين وادي با تمامي اختلافات و تفاوت‌هاي انديشه‌اي، قائل به حکمتي فراگير و مشترک شد.
از سويي ميبينيم فردي چون ابن سينا به عنوان فيلسوفي استدلالي كه در اغلب آثار خود پيروي از برهان عقلي را تنها راه وصول به علم حقيقي بر‌مي‌شمرد و غايت قصوايش تعقّل معاني و علم به مجرّبات است؛ و سعادت را در علم و ادراک آنها مي‌داند و مي‌خواهد از طريق فلسفه به عالم عقلي و به عبارت دقيق‌تر عقل فعّال اتّصال يابد3؛ معاني مختلف «حقّ» را (از جمله معاني وجودي آن را) در ابتداي مهمّ‌ترين اثر فلسفي خود، يعني شفاء، آورده است4. از سوي ديگر ابن‌عربي نيز به عنوان صوفي و عارفي سالک5 و سرآمد نظريه پردازان در عرفان نظري كه آثار او در اين زمينه نقطه عطفي در اين علم محسوب مي‌شود، «حقّ» و تجليّاتش را اصلي‌ترين دغدغه تحقيقاتي خود قرار داده است. لذا براي فهم تطوّر معناي حق در فرهنگ و حکمت اسلامي در اين رساله نظريات اين دو قلّه رفيع حكمت اسلامي در زمينه «حقّ» را مورد مقايسه قرار مي‌دهيم تا شايد از رهگذر اين بررسي در اين دنياي دگرگون شده، حقّ تعالي راهي براي بهتر شدن پيش رويمان قرار دهد.6‌‌‌‌

فصل اول: کليات

موضوع تحقيق:
مقايسة نظريات ابنسينا و ابنعربي دربارة حقيقت
پرسش تحقيق:
سير تحوّلي و تطوّري معناي حقيقت از ابن‌سينا تا ابن‌عربي چگونه بوده است و آنها در اين موضوع چه اختلافات و چه اشتراکاتي دارند؟
با استفاده از موضوع رساله در پي آنيم که تطوّر معنايي مفهوم “حقّ” را بدست آوريم و رابطة ميان ابن‌سينا و ابن‌عربي را در اين موضوع استخراج نماييم. در ذيل اين بررسي تا حدّي مي‌توان رابطة ميان فلسفه و عرفان نظري را در حکمت اسلامي به دست آورد.
هدف تحقيق:
‌از جمله بنيادي‌ترين مسائل در تمامي طول تاريخ انديشة انساني و از جمله حکمت اسلامي مسأله «حقيقت» است. اغلب حکماء اسلامي از جمله ابنسينا در فلسفه خود اين موضوع را به عنوان يکي از ابتدايي‌ترين مطالب در خور، در فلسفه و حکمت خود مورد بررسي قرار داده‌اند. بطور نمونه شيخالرئيس در إلهيات کتاب شفاء در فصل هشتم، مقاله اوّل7 بحث حقّ و معاني سه گانه آن را مطرح کرده است. قيصري نيز در مقدمه شرح خود بر «فصوص الحکمِ» ابن‌عربي موضوع عرفان را وجود و وجود را مساوق با حقّ قرار مي‌دهد و چنين مي‌گويد: «الفَصلُ الأوّل: فِي الوُجُودِ وَ أنّهُ الحَقّ»8 در قرآن و روايات اسلامي نيز وجوه مختلف حقيقت به صورت‌هاي مختلفي مورد توجه قرار گرفته است. به همين جهت در اين پژوهش به معاني مختلف حقيقت در مکاتب مختلف حکمت اسلامي و همچنين معاني آن در فرهنگ قرآن و روايات نيز توجّه مي‌شود.
از آنجا که تمامي تلاش عارف وصول به حقيقت است و ابن‌عربي به عنوان سرآمد نظريه پردازان عرفان مراتب مختلف ظهور حقيقت را بيان کرده، در اين تحقيق پس از طرح نظرية صدق و مطابقت در حکمت بحثي، نظر برخي حکماء ذوقي از جمله محيي الدين بن‌عربي در خصوص ظهور حقيقت در عالم و نزد انسان کامل بررسي خواهد شد.
اهميت تحقيق:
بي‌توجّهي به حقيقت به عنوان بنيادي‌ترين اصل حکمت موجب مي‌شود پژوهش‌هاي فلسفي به سرانجام نرسد و در نتيجه سازه‌هاي بنا شده بر آن‌ها، بي‌بنياد و منحط بماند. در حکمت الهي ميان انسان و عالم جدايي وجود نداشته است و در نتيجه بحث حقيقت در واقع آگاه شدن عارف از خويشتن خويش است. تاريخ فلسفه نشان مي‌دهد کم توجّهي نسبت به حقيقت که به معناي داشتن رويکرد صرف به علم حصولي است، موجب شده نه‌تنها بحث حقيقت موضوعي فرعي محسوب شود، بلکه حقيقت (Truth) در نزد بسياري از نسبي گرايان يا پراگماتيست‌هاي معاصر به کناري نهاده شده و به عنوان موضوعي موهوم و منحرف کننده مطرح شود.9 ريشة تمامي اين اختلافات و سردرگميهاي فلسفي جدا كردن ذهن و عين از لحاظ وجودي است. اگر تنها علم را به صورت بازنمودي (حصولي) منحصر كنيم هيچ‌گونه توجيهِ وجودشناختي براي مطابقت ميان ذهن و عين پيدا نخواهيم كرد. اگر نوع وجودي ذهن و عين را جدا فرض كنيم اين شكاف هيچ‌گاه پركردني نخواهد بود. در حالي که در حکمت اسلامي يك وجود است كه در دو ساحت قرار مي‌گيرد و تنها در ساحت وجود انساني است كه قابليّت کاملي براي ظهور هستي به وجود ميآيد. يعني هستي در افق انسان کاملاً رخ عيان كرده و بي‌پرده مي‌شود.
پس اگر تنها بر روي علم حصولي مطرح در حکمت بحثي تمركز كرده و به شكل معرفت‌شناسانه به مسأله حقيقت بپردازيم، ناچار خواهيم بود مسأله وجود رابطة ميان متعلّق شناسايي (که در امور جسماني يک شيء فيزيکي است) و محتواي ذهني و ايده‌آل (صورت ذهنيه) را به هر شکل ممکن حلّ کنيم. از اينجاست که نظريات بسيار متنوّع معرفت‌شناسانه در خصوص صدق رخ مي‌نماياند، که از قضا در آنها هيچ‌گاه به جنبه اصلي حقيقت يعني وجه وجودي آن توجّهي نمي‌شود. به بيان ديگر نسبت ميان ذهن و عين، جاي خود را به اتّصال ميان محتواي حكم و شيء واقعي كه در موردش حكم مي‌شود، مي‌دهد.10
فرضيه:
فرضيه اصلي اين تحقيق آنست که در حکمت اسلامي ظرفيت لازم براي تبيين بنيان‌هاي معرفتي وجود دارد. به نظر مي‌رسد بر خلاف مکاتب جديد فلسفي که به دلايل مختلف در تبيين ارتباط ميان معرفتشناسي و وجودشناسي مشکل دارند؛11 در حکمت اسلامي، علي رغم تفاوتهاي بسيار ميان مکاتب مختلف آن، به دليل ريشه داشتن تمامي اين نحلههاي فکري در نوعي الهيات مبتني بر وحي توحيدي ظرفيتي ايجاد شده که به وسيله آن ميتوان جوابهاي قابل اعتنايي براي بسياري از مشکلات معرفتي کنوني پيدا کرد. به بيان ديگر هرچند در تفکّر فلسفي و حکمي دنياي اسلام نحله‌هاي فکري مختلفي شکل گرفته است؛12 امّا حکمت اسلامي حقيقتي زنده و پويا در طول تاريخ انديشة اسلامي حضور داشته است.
براي آن‌که ظرفيتِ موجودِ در کليتِ حکمتِ اسلامي بهتر نشان داده شود، در اين پژوهش دو طرفِ طيفِ فکري تمدّن اسلامي براي مقايسه انتخاب شده است. بيترديد ابنسينا را مي‌توان نماينده رويکرد اوّل (عقلي و برهاني) دانست و ابنعربي را نيز ميتوان نماينده گروه دوّم (قلبي و شهودي) در نظر گرفت. شکي نيست که ميان فيلسوفي چون ابن‌سينا و عارفي همچون ابن‌عربي از لحاظ روش و نظر تفاوتي فاحش وجود دارد. ابن‌سينا فيلسوفي است که در دنياي فکري تمدّن اسلامي، رئيس مشائيان اسلام، عنوان گرفته است.13 از اين منظر روش او عقلي و پيروي از استدلال برهاني است. از سوي ديگر عارفِ انديشمندي قرار گرفته است که علم شهودي را وراي طور عقل مي‌داند14 و نزد صوفيان به «شيخ اکبر» معروف شده است.15 همين موضوع در کافي است که روش، نظرات و يافته‌هاي او را متفاوت از بوعلي بدانيم. در اختلاف روش، مبنا و يافته‌هاي اين دو انديشمند هيچ شکي نيست؛ از اين رو در اين رساله کم‌تر به اختلافات ميان آنها التفاتي نموده‌ايم و بيشتر قصد داريم نقاط مشترک ميان آن‌دو را در باب «حقّ» استخراج نماييم. زيرا در پي آنيم تا اثبات نماييم که با بررسي موضع اين دو انديشمند مسلمان در باب حقيقت و مقايسه نظرات آنان، ميتوان پاسخي مناسب براي نظرية مطرح شده پيدا نمود.
روش تحقيق:
در اين پژوهش از روش اسنادي و کتابخانه‌اي استفاده خواهد شد. پژوهش حاضر به صورت فيش برداري و مراجعه به منابع انجام گرفته است. ضمن آن که از مشاوره با اساتيد و دوستاني که دغدغه اين گونه مباحث را دارند، فروگذار نشده است. در مرحلة بعد، پس از جمع آوري اطلاعات و داده‌ها به تحليل آن‌ها پرداخته شده است. از آن جا که نگارنده اين رساله، دانشجوي فلسفه است، سعي وي بر آن بوده تا فضاي فلسفي را بر آن حاکم گرداند، اما به ناچار، به قلمروهاي ديگري همچون کلام، فقه و حقوق نيز وارد شده است. از اين رو، شايد بتوان گفت که تحقيقي ميان رشته‌اي است.
در ابتدا سعي مي‌شود وضعيت موجود بحث “حقيقت” در فلسفه اسلامي بررسي اجمالي شود و پس از آن موضع اين دو انديشمند در باب حقيقت و به تبع آن در موضوع “علم” بررسي خواهد شد تا مقايسة مورد نظر به‌دست آيد؛ تا با تأکيد بر مشخّصه‌هاي حقيقت در نزد اين دو حکيمِ مسلمان و استخراجِ ويژگيهاي اصلي اين باب حِکمي، بتوان به ارتباطي گفتماني ميان حکماء مسلمان دست يافت.
سه نكته مهمّ :
1- نکته نخست: در بخش آخر اين رساله (صفحه 217 به بعد) منابع به ترتيب حروف الفبا و بطور کامل مرقوم شده‌اند. از اين رو براي ذکر منبع در پاورقي‌ها تنها به نام نويسنده، نام کتاب، شماره مجلّد و صفحه اشاره شده است. پس از خواننده محترم تقاضا مي‌شود جهت اطلاع از ناشر، محل نشر و همچنين ديگر اطلاعات مربوط به نسخه مورد استفاده به بخش منابع مراجعه نمايد.
2- نکته دوم: درست است موضوع اصلي اين رساله مقايسة نظريات ابنسينا و ابنعربي است و براي فهم مطالب يك فيلسوف لازم است بي‌واسطه به خود آثار آن انديشمند مراجعه شود، امّا براي عمق بخشي به فهم و گسترده‌تر كردن وجوه مطالب، استفاده از نظرات شارحان و مفسّران آن فيلسوف، نه‌تنها اشتباه و دور از صواب نيست، بلكه مي‌تواند در بسياري از موارد باز كننده گره‌هاي ايجاد شده در راه تحليل موضوعات نيز باشد.
در تاريخ فلسفه اسلامي حكماء و عارفان به نامي هچون صدرالدين محمدبن اسحاق قونوي (متوفاي 673 ق)، سعيدالدين محمد فَرغاني (متوفاي 695 ق)، عزيزالدين نَسَفي (متوفاي قرن هفتم ق)، نورالدين عبدالرحمان جامي (812ـ898 ق)، داود قيصري (متوفاي 751 ق) و … به عنوان شارحان عرفان ابن‌عربي مطرح هستند. در اين نوشتار سعي شده در مواقع مناسب و به قدر كفايت علاوه بر نوشته‌ها و آثار ابن‌عربي از نظرات شارحان او نيز استفاده شود. ما در اين رساله به ملّاصدرا (علاوه بر آنكه خود از سرآمدان فلسفه اسلامي است) به عنوان مفسّر و شارح ابن‌عربي نگريسته و از اين منظر در توضيح نظرات ابن‌عربي به آثار او رجوع نموده‌ايم. جناب اقاي دكتر محسن جهانگيري در خصوص نظر به صدرالمتألّهين به عنوان شارح محيي‌الدين مي‌گويد: «بخش اعظم حكمت متعالية صدرا ارتباطي تامّ و تمام و پيوندي تنگاتنگ و ناگسستني با عرفان ابن‌عربي دارد و صدرا در واقع شارح ابن‌عربي است»16 تنها با اين تفاوت كه برخي شارحان به متن اصلي اعتقاد چنداني ندارند و سعي دارند در بسياري مواضع به نقد و بررسي ماتن بپردازند؛ ولي صدرا به عنوان فردي كه به تمامه به متن اصلي اعتقاد دارد و آن را به جان پذيرفته آثار ابن‌عربي را مورد استفاده و شرح قرار داده است. در واقع يک ناقد داريم كه فقط به جرح و نقد مي‌پردازد و يا شارحي داريم که در نقش يک شارح حرفه‌اي وظيفه‌اش را منحصراً در تشريح و توضيح كلمات و عبارات ماتن خلاصه مي‌كند. در اين خصوص ملّاصدرا نيز مانند شارحي است كه در بنيادي‌ترين و ابداعي‌ترين موضوعات حكمي و عرفاني خود با تجليل و تعظيم تمام از كلام ماتن استمداد مي‌جويد و بدان استشهاد مي‌كند.17
3- نکته سوم: طرح يک گفتگو ميان دو انديشمند ممکن نيست مگر اينکه بستري مشترک ميان آنها وجود داشته باشد. از آنجا که ابن سينا فيلسوفي مشائي است و ابن عربي عارفي اهل شهود، بدون داشتن زمينه‌اي مشترک چگونه مي‌توان ميان آنها در يک بحث بنيادي همچون «حقّ» داوري نمود؟
لازم است پاسخ به اين پرسش اساسي در همين مقدمه رساله داده شود تا در ادامه مشکلي به وجود نيايد. استاد ارجمند جناب دکتر محسن جهانگيري درخصوص معناي مشترک ميان عرفاء و فلاسفه اصطلاح فلسفه را داراي دو بار معنايي مي‌داند. ايشان در اين‌باره چنين مي‌گويد: «اينکه ابن عربي را تا چه اندازه فيلسوف بناميم، بستگي به تعريف ما از فلسفه دارد. اگر واژه فلسفه را به همان معناي اصطلاحي‌اش براي اشاره به مکتب فکري خاصي در عالَم اسلام به کار گيريم، در اين صورت ممکن نيست ابن‌عربي را به معني درست کلمه فيلسوف بناميم. اما اگر فلسفه را به معناي بسيار گسترده‌تر “سنّت حِکمي” در نظر بگيريم، که هم در منابع اسلامي و هم در مواريث متعدّد پيش از اسلام ريشه دارد، در اين صورت ابن‌عربي مسلّماً شايسته نام فيلسوف يا چنان‌که خود ترجيح مي‌دهد، حکيم است. او خود با سخن گفتن از کساني که حقيقتاً (بالحقيقه) شايسته نام حکيم هستند و آنهايي که [تنها] اين لقب را اختيار کرده‌اند، ميان اين دو معني از اصطلاح فلسفه فرق مي‌گذارد.»18
از اين روست که از جمله نكات ديگر مورد ملاحظه در اين رساله وجه نظر به حكمت و حكماء است. به ناچار در هر نوشته به موضوع مورد مطالعه از دريچه‌اي خاص نگاه مي‌شود كه ممكن است با غفلت از اين مسئله مطالب عرضه شده بطور مناسبي فهم نشده و موجبات ناهمسويي بين نويسنده و خواننده را پيش آورد. بطور عادي هنگام به كاربردن واژة حكمت، مفهوم فلسفه، يعني نگاه به هستي با روشي عقلاني و برهاني، به ذهن متبادر مي‌شود؛ ولي در معنايي گسترده‌تر حكمت به معناي هرگونه نگاه عميق به هستي و انسان، چه به صورت عقلاني و چه با کمک دل و شهود مستقيم، به كار مي‌رود.
حکمت از ريشه «ح ک م» و در لغت به معاني علم، معرفت، معرفتي عالي به افضل أشياء، فقه، کلام نافع مانع جهل، انجام دادن نيکو و دقيق صناعات، عدل، قضاوت از روي عدل و منع از فساد آمده است و هم‌چنين فرد داراي حکمت را نيز حکيم ناميده‌اند. برخي در لغت «حکيم» را به معناي عالم، فقيه، قاضي عادل، داراي کلامي نافع و … معني کرده‌اند و برخي به معناي اسم فاعل يعني حاکم (حکم کننده) يا مانع از ظلم و برخي نيز در جايي که صفت قرآن باشد آن را به معناي اسم مفعول باب افعال يعني مُحکمي که اختلافي در آن نيست گرفته‌اند.19
در قرآن کريم اين ريشه در قالب‌هاي مختلف مورد استفاده قرار گرفته است. از جمله «حِکمة»، «حُکم»، «حکيم»، «حاکم» و … . در قرآن «حکيم» يکي از أسماء الهي است و حکمت صفتي الهي و موهبتي به انسان است که تنها به برگزيدگان خاص داده مي‌شود. «وَ مَن يؤتِ الحِکمَة فَقَد اُوتِي خَيراً کَثيراً (به هر کس حکمت داده شود خير بسيار به او داده شده است)20
ارسطو متافيزيک را همان حکمت (Wisdom) مي‌داند و فيلسوف يا دوستدار حکمت را کسي مي‌داند که خواستار معرفت دربارۀ علت نهايي و ماهيت «واقعيت» است و معرفت را براي خود معرفت مي‌خواهد.21 او در توضيح دربارة مفهوم حکمت مي‌افزايد که حکمت کامل‌ترين نحوة معرفت است. بنابر اين حکيم نه‌تنها بايد نتايجي را که از مبادي به‌دست مي‌آيد بشناسد بلکه بايد نسبت به حقيقت مبادي آشنا باشد.22 او درک کنندة مبادي بديهي و ضروري علوم را عقل شهودي مي‌داند23 ولي اين مبادي تنها نقطة شروع و عزيمت هستند و معتقد است کار اصلي براي کسب دانش توسط حکمت صورت مي‌گيرد و حکمت در عين حال، عقل شهودي و علم خواهد بود. علمي که محتَوي عالي‌ترين واقعيات باشد و به‌جانب عالي‌ترين واقعيات جريان پيدا کند. پس ما بين علوم، فنون و حکمت‌ها اين حکمت نظري است که بالاترين نحوة معرفت است.24 او از جمله ويژگي‌هاي يک حکيم را اين مي‌داند که در بعضي موارد بتواند استدلال کند.25
ابن‌سينا در روش از ارسطو پيروي مي‌کند و لذا سعي کرده در تمامي مباحث فلسفي يکسره تابع برهان و استدلال عقلاني باشد. او در ابتداي مقاله اوّل «الإلهيات مِن کِتابِ الشِّفاء» در تبيين موضوع فلسفه اولي، حکمت و فلسفه را به يک معنا مي‌گيرد. بدين صورت که او هر چند در اين بخش کتاب با تعريف حکمت شروع مي‌کند امّا حکمت را به علوم فلسفي تعبير مي‌کند.26
او براي تبيين معاني مختلف حکمت نيز آن‌را به فلسفه تعبير نموده است. شيخ حکمت را به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي‌کند و آنها را چنين تعريف مي‌کند: «حكمت نظري دانشي است كه از راه علم (تصوري و تصديقي) به اموري بي‌ارتباط با اعمال و احوال انساني، قوة نظري نفس را براي عقل بالفعل شدن آمادّه مي‌كند. پس غايت در آن حصول رأي و اعتقاد است … در حالي كه حكمت عملي در ابتدا از راه علم (تصوري و تصديقي) به اموري كه ذاتاً مرتبط به اعمال و احوال انساني است موجب كامل شدن قوه نظري نفس مي‌شود و سپس از اين راه موجب كمال قوه عملي با اخلاق مي‌شود»27
همان‌گونه مشاهده مي‌شود از جهت فلسفه استدلالي و عقلاني (حکمت بحثي) چه منظور از حکمت، وجه نظري آن باشد و چه وجه عملي آن، مفهوم حکمت با علم و دانايي گره خورده است. در اين رويکرد به حکمت، به هر تعريفي که حکمت را تعريف کنيم، غايت آن ايجاد صورت‌هاي علمي در ذهن فيلسوف است. در اين نگاه به فلسفه، کشف و شهود قلبي هيچ جايگاهي ندارد؛ لذا عرفاء و اهل اشراق حکيم محسوب نمي‌شوند.
ملاصدرا نيز در ابتداي شروع سَفَر اوّل اسفار اربعه در تعريف فلسفه و تقسيمات آن به همان تقسيم ابن‌سينا اشاره مي‌کند و آن را با حکمت مورد نظر تمامي انبياء و اولياء و بالاخص سيدالمرسلين عليه و آله السلام يکي مي‌گيرد. او اين معنا را با آنجا که حضرت مي‌فرمايند: ربّ ارنا الأشياء کما هي؛ يکي مي‌گيرد.28 ولي ملاصدرا علاوه بر استفاده از حکمت مشاء به نوعي در فضاي اشراقي (در خصوص رويکرد اشراقي فلسفه نسبت به حکمت به پي نوشت ها رجوع شود.)ⅰنيز بوده ميان حکمت به معناي استدلال عقلي و حکمت به معناي اشراق نور الهي بر قلب سالک جمع نموده و حکمت را به جاي دانستن به ديدن تعبير نموده است.
به نظر شيخ اشراق حکيم کسي است که از حيث احاطه به معلومات و تجرّد از جسمانيات و رساندن ديگران به فيوضات و خيرات، متخلّق به اخلاق الهي شده است. همان‌گونه که پيامبر عليه و آله السلام مي‌فرمايند: «تَخَلّقُوا بِأخلاقِ اللهِ» از اين جهت است که حکمت و فلسفه معناي ديگري نيز مي‌يابد. صدرا در کتاب «اسفار» علت خير کثير بودن حکمت را در اين مي‌داند که حکمت سبب مي‌شود وجود أشياء در وجه أکمل خود ظاهر شوند و بلکه حکمت سبب اصل وجود است. زيرا تا اصل وجود چيزي معلوم نشود ايجاد و تکميل آن ممکن نخواهد بود. وجود خير محض است و شرف تنها در خير وجودي يافت مي‌شود.29 به همين دليل خداوند خود را حکيم و انبياء و اولياء خاص خود را حکماء ناميده است: «و اذ اخذنا ميثاقَ النبيين لما آتيتکم مِن کِتابٍ وَ حِکمَةٍ» (و [يادآ ر] هنگامي [را] که از پيامبران پيمان گرفتيم که هنگامي که به شما چيزي از کتاب و حکمت دادم…)30 و يا «وَ لَقَد آتَينا لُقمان الحِکمَةَ»31
پيروان حکمت اشراق به دليل وسعتي که براي معناي حکمت قائل‌اند مراتب حکماء را بسيار زياد مي‌دانند. به اين معنا که حکمت از سويي بر استدلال عقلي (حکمت بحثي) و از سويي ديگر بر کشف و شهود دل (حکمت ذوقي) مبتني است. از اين رو بواسطه زيادي و کمي رشد هر يک از اين ملکات و جنبه‌ها يا هر دوي اينها حکماء به طبقات بسياري تقسيم مي‌شوند که سهروردي به قرار ذيل به ده طبقه آن‌ها اشاره مي‌کند: 1- حکيم الهي که در حکمت ذوقي و تألّه به کمال رسيده امّا فاقد حکمت بحثي است؛ هم‌چون حلّاج، بسطامي و تستري. 2- حکيم بحثي که در حکمت بحثي متبحّر است امّا از حکمت ذوقي بهره‌اي ندارد؛ هم‌چون ارسطو، ابن‌سينا و فارابي. 3- حکيم الهي که در هر دو وجه حکمت به کمال رسيده است؛ هم‌چون فيثاغورس، افلاطون و خودش. 4 و 5- حکيم الهي که در تألّه و حکمت ذوقي به کمال رسيده و در استدلال متوسط يا ضعيف است. 6 و 7- حکيمي که در حکمت بحثي به کمال رسيده امّا در تألّه متوسط يا ضعيف است. در انتها نيز به سه طبقه فرعي از طالبان حکمت بحثي و ذوقي اشاره مي‌کند. 32
سهروردي حکمايي را که در هر دو حکمت به کمال رسيده‌اند (طبقه سوم) خليفة الله ناميده و رياست جامعه را مخصوص آنان مي‌داند و در صورت مفقود بودن چنين فردي رياست و خلافت را از آنِ حکيم کامل در تألّه و ذوق امّا فاقد حکمت بحثي (طبقات اوّل، چهارم و پنجم) مي‌داند. امّا براي حکيمي که تنها در حکمت بحثي و استدلالي به کمال رسيده نصيبي قائل نيست. به نظر شيخ اشراق جهان از حکيم الهي چه آشنا به حکمت بحثي باشد يا نباشد خالي نيست.33 با اين رويکرد نسبت به حکمت است که تمامي عرفاء و از جمله ابن‌عربي به عنوان سرآمد نظريه پردازان عرفان در تمدّن اسلامي جزء حکماء، آن هم حکماء بلند مرتبه، قرار مي‌گيرند و در اين رساله نيز همين معنا از حکمت مدّ نظر قرار گرفته است. لذا مي‌توان مقايسه‌اي ميان نظريات ابن‌سينا و ابن‌عربي برقرار ساخت و در پي روحي زنده و جاري در ميان افکار انديشمندان تمدن اسلامي بود. به بيان ديگر در اين رساله موضع فلاسفه اشراقي مسلک در خصوص حکمت اتّخاذ شده است تا بتوان به چنين مقايسه‌اي دست زد.
ممکن است به انتخاب موضع سهروردي در معنا و گسترة واژه حکمت در مقايسة ميان ابن‌سينا و ابن‌عربي خرده گرفت شود که معناي مورد نظر شيخ اشراق نه مدّ نظر ابن‌سيناي مشّائي بوده و نه مورد لحاظ ابن‌عربي عارف. پس چگونه مي‌توان با خط کش و معياري که هيچ يک از دو طرف دعوا آن را قبول ندارند ميان آن‌ها قضاوتي نمود و توضيحي ارائه داد؟ اين پرسش را اين‌گونه پاسخ مي‌دهيم که انتخاب اين معنا از حکمت نه به معناي ابداع چيزي است که قبل سهروردي وجود نداشته و او در فلسفه و انديشه خود به اين معنا اعتقاد داشته است؛ بلکه به نظر ما اين معناي مورد اشاره حقيقتي است که در طول تاريخ انديشه و فلسفه اسلامي وجود داشته و دارد و شيخ شهيد تنها به آن اشاره کرده است؛ نه آن‌که اين معنا را خلق کرده باشد. به بيان ديگر سهروردي اين معنا را کشف کرده و توضيح داده است نه آن‌که مفهومي جديد خلق کرده باشد.
نظر شيخ‌اشراق نه به عنوان شرحي بر مطالب ابن‌سينا مدّ نظر قرار گرفته شده و نه به عنوان مطلب كسي كه در نظرات ابن‌عربي تأثير داشته است. زيرا شيخ‌اشراق حكمتي جداگانه از راه شيخ‌الرئيس بنا نهاده و بسياري از مطالب او را نقد كرده؛ و از اين رو شارح ابن‌سينا محسوب نمي‌شود. پس رجوع به سهروردي در اين رساله براي بررسي و شناخت آراء بوعلي نبوده است؛ و از سوي ديگر ثابت نشده كه ابن‌عربي از او تأثير پذيرفته و با آثار او آشنايي داشته است تا بتوان براي شناخت آراء محيي‌الدين از او کمک گرفت. در اينجا اين معنا را تنها به عنوان زمينه‌اي براي ايجاد گفتگو ميان ابن‌سينا و ابن‌عربي انتخاب کرده‌ايم، زيرا براي برقراري يک گفتگو و مفاهمه ميان دو انديشمند لازم است متن و زمينه‌اي مشترک ميان آن‌ها وجود داشته باشد تا بتوان بر اساس اين متن مشترک گفتگويي صورت گيرد. نه به اين معنا که اين دو حکيم سخنِ سهروردي را پذيرفته‌اند و با پذيرش مشترک آن‌ها مفاهمه ميانشان اتّفاق مي‌افتد؛ بلکه به اين معنا که تنها با موضع سهروردي نسبت به حکمت، هر دوي اين انديشمند مسلمان، حکيم محسوب مي‌شوند و لذا مي‌توان از گفتگوي ميان آن‌ها سخن گفت.
با اين نظر سهروردي است که به زمينه‌اي مشترک دست مي‌يابيم و راه براي ايجاد گفتگويي هدف‌مند ميان يک فيلسوف و يک صوفي ممکن مي‌شود و بعدها حکيمي چون ملاصدرا اين دو سر طيف را در حکمتي بديع به نام «حکمت متعاليه» سر و ساماني جديد مي‌دهد و براي بعد خود زمينه‌اي مساعد جهت زايش فکر فلسفي فراهم مي‌سازد. بدون اين دريچه و نظر ممكن بود كسي خرده بگيرد كه يكي از اين دو فيلسوف و ديگري عارف است و مقايسه راه عقل و راه دل مقايسه‌اي مع‌الفارق است و ناصحيح و اگر نبود روح زنده‌اي به نام «حکمت اسلامي» که به آن حکيمي چون شيخ اشراق اشارت داشته است؛ معلوم نبود اکنون ما مي‌توانستيم از زنده بودن اين حکمت سخن گفته و راهي بومي در ميان فلسفه انديشه معاصر بشري بيابيم.

فصل دوّم: بررسي واژگان

الف) حقّ در لغت:
خواجه نصيرالدين طوسي هرچند يک عالم لغوي نيست ولي در مورد واژه «حقّ» به نکته‌اي جالب توجّه اشاره نموده است. او در أوايل شرح خود بر نمط چهارم الإشارات و التنبيهات ابن‌سينا حقّ را اسم فاعلي مي‌داند که در صيغه مصدر (مانند عدل) به کار رفته است. پس درست است از نظر صرفي حقّ مصدر است امّا به معناي صاحب حقّ است.34 اين موضوع يک قاعده ادبي در ادبيات عرب است که گاهي مصدر به معناي اسم فاعل و گاهي در معناي اسم مفعول به کار مي‌رود. مثال معروف اين قاعده ادبيات عرب آن است «زيدٌ عدلٌ» را به «زيدٌ عادلٌ» معنا کرده‌اند.35 يعني اگر حقّ را مصدر و به معناى وجوب و ثبوت بگيريم، در استعمال معمولاً به معناى وصفى (اسم فاعل) يعنى واجب و ثابت به كار مى‏رود. هنگامى كه مى‏گوييم: «حق الامر» يعنى آن امر واجب و ثابت شد و هنگامى كه مى‏گوييم: «حق لك و يحق لك و حق عليك ان تفعله‏»، يعنى انجام آن فعل بر تو واجب شد. حال که معلوم شد اين صيغه مصدر معناي وصفي مي‌دهد، مي‌توان آن را صفت موجودات مختلف و يا مفاهيم ذهني قرار داد. مثلا وجود خداوند و هم‌چنين ديگر موجودات را حقّ مي‌ناميم. در اين‌جاست است که خواجه نصير به اين نکتة ظريف که حقّ به اشتراك (لفظى) بر چند معنى دلالت دارد.36 همان سه معنايي که شيخ‌الرئيس در مقالة اول الاهيات من کتاب الشفاء آورده و خواجه کاربرد اصطلاحي حقّ را در آنها توجيه مي‌کند. اين كه حقّ مشترك لفظى است، مربوط است به معناى اصطلاحى كه توضيح آن در فصل بعدي خواهد آمد.
پس از بررسي وصفي لازم است به معاني مذکور در لغت بپردازيم. «حقّ» در لغت، در معاني گوناگوني استعمال شده است. واژه حقّ كاربرد گسترده‌اى در حوزه هاى مختلف دارد و لغويان معانى متعددى براى آن آورده‌اند ولي مشخص نکرده‌اند اين معاني بصورت مشترک لفظي37 به کار مي‌روند و يا مشترک معنوي38 هستند.
البته مشکل ديگر کار در اينجاست که لغوياني که معاني متعدّدي براي اين واژه ذکر کرده‌اند، ريشه اصلى و معناى حقيقى واژه را از معانى مجازى و كنايى جدا نمى‌كنند. از جمله اين معاني ذکر شده در کتب لغت مي‌توان به موارد ذيل اشاره کرد: «درستي، ثبوت، صدق، وجوب، شايسته، يقين پس از شك، حزم، رشوه، احاطه، مال، قرآن، ملك و مال، اسم خاص خداوند، موجود ثابتي كه قابل انكار نيست، صحيح شمردن، مرگ و حكم مطابق واقع و …»39 (متن اصلي در پي‌نوشت‌هاي انتهاي رساله ذکر شده است)ⅱ لسان العرب درباره توضيح معاني حقّ، مطلب را اين‌گونه آغاز کرده است: «الحَقُّ: نقيض الباطل»، زيرا يکي از راه‌هاي روشن کردن معاني واژگان مهمّ و بنيادي استفاده از نقيض آنهاست. در اين‌باره طبرسى نيز مى‏گويد: «حق عبارت است از وقوع شيى‏ء در جايگاه خودش. پس هرگاه به سبب هدايت ‏يا برهان، اعتقاد به چيزى پيدا شود، حق است؛ چرا كه در جايگاه خود واقع شده و ضدآن، باطل است.»40 نكته‏اى كه قابل توجه است، اين است كه طبرسى از معناى ثبوت، به معناى مطابقت، روى آورده است. مانند طبرسي واژه‏شناس نامى قرآن، راغب اصفهانى از علماى برجسته قرن ششم و هفتم نيز همين كار را كرده است. او مى‏گويد: «اصل الحقّ ‏المطابقة و الموافقة‏»41 اصل حقّ به معناى مطابقت و موافقت است. او سپس مواردى براى كاربرد حقّ مشخص مى‏كند، كه به قرار زير است:
1. كسى كه كارش را به مقتضاى حكمت انجام مى‏دهد؛ طبق اين معنى به خداوند متعالى و هر فاعل حكيمى حقّ گفته مى‏شود و البته كامل‌ترين و برترين مراتب حقّ، خداوند متعال است. قرآن كريم مى‏فرمايد: «ثم ردوا الى الله مولاهم الحق‏»42؛ آنها به سوى خداوند كه مولاى حق آن است، بازگردانده شدند و



قیمت: تومان

دسته بندی : پایان نامه

دیدگاهتان را بنویسید